摘要：自学术角度而言，夏禹以龙为图腾说，乃闻一多先生在其所撰《伏羲考》中所正式提出。此一看法，与中国两千年来以龙为皇权标志之意识契合，似已成吾国文化、民俗原点理论与符号象征之一。今西人往往以其邪恶之怪兽dragon对译汉语龙，遂对吾国传统文化印象颇有损伤。辨明西语dragon乃汉语龙之误释，而重塑中国龙之形象，固为矫正误会之一法；而修正吾人传统之误识又何尚非正本清源之举？是则论夏禹与其图腾，于中国文化之重大意义自不待言。故本文敢对闻先生鲧化黄龙禹名为虫禹骑乘龙禹亲多龙夏有龙瑞五说逐一辩其误，更益以帝王之崇龙补足余论，证实闻说之不能成立。从而以正中、外、雅、俗文化间龙意识之视听。
引论
吾国论历史，论文化，惯以三代为说。三代则夏当其首；论夏，则自禹始，所谓夏禹也。而图腾（totem），乃始终伴随人类成长，自人类童年及于今之文化、精神机制。诚如西人弗洛伊德所说：图腾是氏族的共同祖先，同时也是他们的保护神与提供帮助者。倍松亦有此类看法：在图腾社会中人与图腾的关系，是根据一种祖先的观念。野蛮人民，以各种不同的形式，相信所崇奉的图腾是他们的祖先，此图腾的名称便成为全部落的称号即姓氏。若论夏禹之图腾，其说则自来有之，且多以其与龙相联系。较早涉及此而有影响者，似为顾颉刚先生。其《与钱玄同先生论古史书》云：
禹，《说文》云，虫也，从厹像形。厹，《说文》云，兽足蹂地也。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真正的人王了。
顾先生蜥蜴之说，洵为推测，故不足据。倒是其文括号中语值得注意。后来钱玄同先生在其《答顾颉刚先生书》中谓：伯祥兄说禹是龙，此可备一说。其说遂有影响。
然而真正从学术角度而欲证成其说者，为闻一多先生。他撰有《伏羲考》一文，持说最集中：
夏为龙族，可用下列七事来证明。（1）传说禹自身是龙。《海内经》注引《归藏•启筮》篇鲧死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙，《初学记》二二，《路史•后纪》一二《注》并引末句作 是用出禹。禹是龙，所以《列子•黄帝》篇说夏后氏也是蛇身人面。应龙画地成河实即禹疏凿江河，说已详上。（2）传说多言夏后氏有龙瑞。《史记•封禅书》夏得木德，青龙止于郊。《尚书大传》描写禹受禅时的情形，说于是八风循通，庆云丛聚，蟠龙奋迅于其藏，蛟鱼踊跃于其渊，龟鳖咸出于其穴，迁虞而事夏。（这大概就是后来的鱼龙漫衍之戏。）龙是水族之长，所以龙王受禅，蛟鱼龟鳖之属都那样欣欢鼓舞。（3）夏人的器物多以龙为饰。《礼记•明堂位》有虞氏之旂，夏后氏之緌。郑注谓有虞氏当言緌，夏后氏当言旂，甚确。《周礼•司常》交龙为旂。《明堂位》又曰夏后氏以龙勺，夏后氏之龙簨虡。要晓得原始人器物上的装潢，往往是实用的图腾标记，并无纯粹的审美意义。（4）传说夏后氏诸王多乘龙。《括地图》说禹乘二龙，引见上文。《大荒西经》注引《归藏•郑母经》曰夏后启筮御飞龙登于天。《海外西经》，《大荒西经》都说启乘两龙，《左传》说帝赐孔甲乘龙，亦均见上文。（5）夏人的姓和禹的名，其字都与龙有关。刘师培《姒姓释》说姒巳同文，姒姓即巳姓。（《左盦集》五）实则巳蛇古同字，金文龙字多从巳，已详上文。禹字从䖝，䖝与虫同。虫在《卜辞》里又与巳同字，并与虺蛇等字所从出。再则巳向来读如辰巳之巳，其实现在的辰巳之巳字，在金甲文里是已然之已字。已然之已与禹双声。声近则义近，所以禹已都是蛇名。（6）禹的后裔多属龙族。《史记•夏本纪》曰禹为姒姓，其后分封，用国为姓……有褒氏……。《越世家》曰越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。褒、越都是龙族，已详上文。又《匈奴列传》曰匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。匈奴也是龙族，详下。（7）禹与伏羲同姓。禹妻涂山氏，《史记•夏本纪》《索隐》引《世本》曰涂山氏名女娲。《淮南子•览冥》篇有女娲积芦灰以止淫水 之语，而《墉城集仙录》述涂山氏助禹治水之事甚详。看来《世本》的娲字未必是传本之误，当初或许真有此一说。上文节引过《拾遗记》里禹遇伏羲的故事，其详情如下：
禹凿龙关之山—亦谓之龙门--至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进……见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：华胥生圣子，是汝耶？答曰：华胥是九河神女，以生余也。乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之度，使量度天地。禹即持此简，以平定水土。蛇身之神即羲皇也。
据此，则禹平水土的方略乃是九河神女华胥的儿子--伏羲传授的。《封禅书》以夏为木德，有青龙之瑞（详上），木德青龙都是伏羲，所以《礼稽命征》曰禹建寅，宗伏羲（《开元占经•龙鱼虫蛇占》篇引）禹与伏羲，涂山氏与女娲的结合，或许因为两方都出于龙图腾吧？《史记》分明说褒国是禹后，而《潜夫论》又说是伏羲之后。褒国的褒本一作庖。（《春秋世族谱》，又《路史•国名纪》丁引《盟会图》一作苞）。《路史后纪》一注引《潜夫论》曰太昊之后有庖国，姒姓，《国名纪》甲《注》又引曰夏封伏羲之后。《潜夫论》所谓庖国即褒国，毫无问题。但伏羲本是风姓，以夏封伏羲之后来解释伏羲之后以为姒姓，实在牵强得很。其实姒与风本是一姓，禹与伏羲原是一家人。姒姓即巳姓，已详上文。风字从虫，虫与巳在卜辞里是一字。原来古人说风姓或巳姓，译成今语，都是蛇生的。（生姓古今字）这里有一个重要的观念，非辨清楚不可。古代所谓姓，其功用只在说明一个人的来历，略等于后世的谱系，有必要时才提到它，并不像现在一开口喊人就非王先生、李先生不可。既然不是常在口头上用的一种称谓，便只要意识对就行，字音毫无关系。譬如我说某人是蛇生的，你说他是长虫生的，我们并不冲突，在第三者听来也绝不会发生任何误会。总之，风与巳（姒）是同义字，伏羲与禹是同姓，所以庖国是姒姓，也是风姓，是禹后，也是伏羲之后了。所谓同姓实即同图腾，知道伏羲的图腾是龙，则禹的图腾是什么也就解决了。
《伏》文其后又说：
夏与龙的关系，以下面各事证之，似乎也不成问题。(一)《海内经》《注》引《归藏•启筮》篇曰：鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙，《初学记》二二、《路史·后纪》一二《注》引化为黄龙并作是用出禹。（二)《天问》应龙何画，河海何历？王《注》曰 禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。其实助禹治水的龙本即禹自己，后期传说始分为二。(三)古禹字作，从（虫）， 从（手）执之。虫古虺字，与龙同类。(四)夏王多乘龙的故事。（1）《御览》 九六引《括地图》夏后德盛，二龙降之，禹使范氏御之以行。(《博物志》敦煌旧抄《瑞应图》引《神灵记》略同。)（2）《海外西经》夏后启于此儛九代，乘两龙，《大荒西经》有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开，《注》引《归藏·郑母经》夏后启筮御飞龙登于天，吉。（3）《左传》昭二十九年帝赐之(孔甲)乘龙，河汉各二。(五)《史记·封禅书》夏得木德，青龙止于郊。
《伏》文说于后世既滋漫，且又基于中国旧时宫廷中崇龙背景，遂成定论，几为吾国文化、民俗学原点理论之一。且其既为传统文化中极重要之符号象征，值西人往往以其邪恶之怪兽dragon对译汉语龙，遂对吾国传统文化印象颇有损伤。近有学者倡追究西语dragon乃汉语龙之误释，盼重塑中国龙之形象，固为矫正误会之一法；而修正吾人传统之误识又何尚非正本清源之举？是则论夏禹与其图腾，于中国文化之重大意义自不待言。鄙人故敢不揣简陋而对《伏》文所列逐条详论之，以就教于方家。
《伏》文所论与所据尚多，但以上述两段最长，如不全引，则难以进入以下讨论。《伏》文于此两段（以及其它段落）中提出夏禹以龙为其图腾之理由大约可以归纳为五点即：一、鲧遭殛化为黄龙；二、夏人之姓，禹之名，其字皆与龙（虫）有关；三、禹等夏王曾驱使或骑乘龙；四、禹亲戚所属或多龙；五、夏有龙瑞，夏器多龙饰。兹就此五点逐一论辩之。
一 辩鲧化黄龙
《初学记》、《路史•后纪》注与《山海经》郭注所引皆《归藏》，同一文之结句乃有是用出禹与化为黄龙之不同，若就逻辑言，则仅此两条相互矛盾之材料，既不能相互否定，亦不能证明二者彼此相等同。可视为异文，却不能以彼代此。不过其言化为黄龙者，虽指鲧形体之变化，并不关乎禹，但《伏》文认定之重点，那逻辑在于即使退一步，鲧化为黄龙不能等于是用出禹，但鲧作为禹父，其幻化后之身形，不用说，对禹所奉图腾，自然应该很有决定性。不过遗憾者，鲧死化为龙，却仅此孤证。是《伏》文此说恐不得成立。事实上，鲧死后身形之变化，早见于《左传》昭公七年：
郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉。曰：寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？对曰：以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化為黄熊以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？韩子祀夏郊，晋侯有间。赐子产莒之二方鼎。
亦见于《国语·晋语八》：
郑简公使公孙成子来聘。平公有疾，韩宣子赞授客馆。客问君疾，对曰：寡君之疾久矣，上下神衹无不遍谕而无除。今梦黄能入于寑门，不知人杀乎？抑厉鬼耶？子产曰：以君之明，子为大政，其何厉之有？侨闻之，昔者鮌违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊耶？宣子以告，祀夏郊，董伯为尸。五日，公见子产，赐之莒鼎。
二者所记大体一致，惟鲧化有黄熊黄能之别。自汉至唐、宋，于此争议不绝，然无论熊抑或能，皆与龙无关。唐陆德明云：
黄熊音雄，兽名；亦作能，如字；一音奴来反，三足鳖也。解者云，兽非入水之物，故是鳖也。一曰，既为神，何妨是兽。案《说文》及《字林》皆云：能，熊属。足似鹿。然则能既熊属，又为鳖类。今本作能者胜也。东海人祭禹庙，不用熊白及鳖为膳，斯岂鲧化为二物乎？
陆德明所释自是《左传》。是从传世之本言，《左传》亦当如《国语》作能。考小篆，熊作，能作，龙作。是熊能二字尤其能与龙形近而易讹。鲧死化为黄龙入于羽渊之说在《水经注》整理中，即多为后人所订正。故《山海经》郭璞注引《归藏》，其本 龙或即为 能误。盖鲧实未曾化龙也。
二 辩夏禹姓名与龙有关
伏》文以为禹字从䖝，䖝虫同；又引《史记•夏本纪》禹为姒姓，说刘师培以为姒巳同文，而金文龙字多从‘巳’；又以为读音上巳已相同，已与禹又双声。因此禹已都是蛇名，也就是龙，与姒巳有关姓氏亦为龙属。
请先说巳姒。等形；巳作等形，因而姒巳同文之本质应乃姒之右半以与巳同文。而此一字形，与虫形判不相干（详下），而实与子同。是清儒以为巳，孺子为儿；襁褓为子；方生顺出为；未生在腹为巳。故许君四月阳气已出，阴气已藏。万物见，成文章。故‘巳’为蛇象形之说恐据小篆之形为说，而忽略了甲金文字形。其实《说文解字•包部》云：包，象人裹妊，巳在中，象子未成形也。是许君亦有巳为未生之子说。巳实乃子，而非虫（蛇）矣。
再说龙字多从‘巳’。
考龙字，诸形作等状。巳龙两形相较，各为独体象形之字，判不相涉。所谓龙字多从‘巳’实乃误会。尤应指出者，上述龙字之四形，作为独体象形字，前二形甲、金文皆可瞭然，第三形战国竹简则已颇变其形，至于第四形小篆，则独体更一分为二，遂致疑窦。许慎释龙云：鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长。春分而登天，秋分而潜渊，从肉，飞之形。揆许君飞之形一语，实指龙之整体而言，而非指其一部，徐铉注云象夗转飞动之貌，亦正释飞之形一语。或许君当日所见字体，非仅止小篆，故对其究竟独体、合体颇为游移其辞。如上所引甲、金文，龙既为独体象形字，所谓龙字多从‘巳’之说则实误矣。是巳既非虫（蛇）亦非龙。综上则姒巳二姓，皆不关乎蛇、龙矣。
三说禹字。《伏》文前曾说禹字从䖝，䖝虫同；但后又说‘禹’从虫，从手执之。虫，与以手执虫，其说相差何其远矣。先看虫,乃有诸形。尽管在《说文解字》中从虫之字多至一百六十，且所指诸物亦非仅指蛇类，但显而易见，无论甲金文还是小篆，虫即蛇形，乃一独体象形之字（前曾说巳与虫判不相干，亦于此可见）。且再看禹， 乃有诸形，前两形为金文，后两形为《说文》所载。按许慎说，禹，蟲也。从厹，象形。，古文禹。何谓蟲？许慎说有足谓之蟲，无足谓之豸。何以蟲一字而有有足无足之谓？清段玉裁说甚明：有举浑言以包析言者，有举析言以包浑言者。此‘蟲’‘豸’ 析言以包浑言也。‘蟲’者，蝡动之总名，前文既详之矣，故只引《尔雅·释蟲》之文。‘豸’者，兽长脊行豸豸然欲有所伺杀形也。本谓有足之蟲，因凡蟲无足者，其行但见长脊豸豸然，故得假借豸名，今人俗语云‘蟲豸’。按段君之说，此物乃兽，浑言曰蟲；析言则曰蟲，曰豸。豸指其欲猎杀它物低伏身躯潜行之状，故谓无足；蟲则指其寻常状态，故可见足。又何谓厹？许慎说兽足蹂地。可知虽如段玉裁所说，古虫、蟲不分但仅以许书此处虫蟲二字狭义所言，实指二物，虫指蛇，蟲指有足爬行之物，禹乃属后者。许君此说或不足厌人意，但古人造字之初，禹非虫、蛇却可以肯定了。又揆字形，禹之金文和《说文》所列古文其中间部分都明显为一虫（蛇）即甲文等字，而另一部分乃又即《伏》文所说。许慎说：，手也。是禹乃虫（蛇）与手构成之会意字，《伏》文所说从虫，从手执之洵为卓见。果如此，则由此而引申出之结论当与《伏》文判断完全相左：禹并非虫（蛇），倒毋宁说正是虫（蛇）之敌---执虫（蛇）者。
三 辩禹曾驱使骑乘龙
此一事实与上述第二事紧密相关。请先从人与蛇关系开说。上古人民与自然生息，故得伴虫蛇而眠，与虫蛇交往多有之。《山海经》有载：
开明西有凤皇、鸾鸟、皆戴蛇，践蛇，膺有赤蛇。
西海渚中有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。
有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇。
践无庸置疑当为敌对行为。既如此，则戴、膺、珥虽有装饰之意，但与践并列，亦当为同一动机之动作。如古代氏族社会中，恒有将死敌头颅骨为酒器者，亦当为同一性质行为。如：
及三晋分知氏，赵襄子最怨知伯，而将其头以为饮器。
又：
天子问匈奴降者，皆言匈奴破月氏王，以其头为饮器。
唐张守节《正义》引《汉书•匈奴传》云：元帝遣车骑都尉韩昌、光禄大夫张猛与匈奴盟，以老上单于所破月氏王头为饮器者，共饮血盟。是既以为结盟之用，则此头骨饮器所具有巫术性质之警戒意蕴显而易见矣。无独有偶，西俗亦有以死敌头颅骨装饰盾牌，以为藉此可以征服敌人者。且上述戴、膺之类所反映之心理机制尚表现于武功之炫耀，吾国文献亦有之。《左传》襄公三十年：
是岁也，狄伐鲁。叔孙庄叔于是乎败狄于咸。获长狄侨如及虺也豹也。而皆以名其子。
杜预注云：叔孙侨如、叔孙豹皆取长狄名。孔颖达更谓：败狄于咸，事在彼岁，未必其年顿生三子。当是欲表其功，虽在后生子，追以前事名之。且不但被视为华夏正宗之鲁人有此做法，楚人亦有类似举动。《左传》宣公十二年，楚胜晋：
潘党曰：君盍筑武军，而收晋尸以为京观？臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。
由此观之，戴蛇，膺有蛇，以敌头骨为器为饰，以敌尸为京观以示武功、以敌俘命子，其心理状态与出发点当有共通之处，皆以旌扬武功，威慑敌人为务，实非友好之意。相同表现，《山海经》中实多有之：
又有黑人，虎首鸟足。两手持蛇，方啗之。
黑齿国在其北、为人黑，食稻啖蛇……一曰在竖亥北，为人黑首，食稻使蛇。
大荒之中，有山名北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤，又有神衔蛇操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘、名曰疆良。
不难看出，持蛇，操蛇，使蛇与衔蛇，啗蛇，啖蛇，动作虽不同，但制服之意则一。不过衔、啗、啖较之持、操、使敌对意义程度更深，更显豁罢了。尚不止此，且看：
汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳。九嫔葬于阴，四蛇卫之 (郭璞注：言有四蛇卫守山下)。
显然，卫虽并非敌对，而乃协同性动作，但其从属、臣服地位却一目了然。恐乃膺、珥戴、使之延伸，亦并持、操、啖、啗、衔征服之结果。还有：
北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。(郭璞注：一本云：北方禺彊，黑身手足，乘两龙。
郭璞注一本云云实在重要，立即令人省悟到原来践乘亦皆与膺、珥戴、使卫同类，不过将已被征服之敌视为役使对象罢。
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。
西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人，珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞。开焉得始歌《九招》。
《山海经》向称吾国神话渊薮，上引对蛇、龙动作诸例或有深意待识者考之。然仅以与本文所论有关者言之，驱使固非同宗同体，骑乘应亦役使之义。乘龙者并非龙，甚或可能为龙之敌对者，前已指出，禹乃以手执蛇者，非与蛇、龙同类，而乃征服、驱使蛇、龙者已无庸深辩矣。
四 辩禹亲戚多龙
禹字似不见于甲文，金文则有之。以今日可见，最早在殷商晚期。考今日所存较早而可靠之文字文献，则《诗》《书》《左传》《国语》《论语》中多见，是知关于禹之记忆至西周、春秋时仍保留于氏族、民族上层记忆中且享隆祀。记忆传说之其来有自及所受尊崇，自不待言，但毕竟已是遥远之事。故遍考西周至战国时期文字文献，皆罕见禹亲戚之记载。前引《伏》文指女娲、伏羲、褒、越王勾践、匈奴皆龙族，而禹与此五者皆亲戚，由是禹自然亦龙族。此推断乃一典型之三段论。以逻辑方法而言，其大、小前提皆须有极确凿材料可以证明，方能成立；且大、小前提之间、前提与结论之间又不得互相证明，否则即成循环论证。但《伏》文却未能臻此。以材料而论，《伏》文所引材料率皆晚出且往往相互牴牾。以上五者作为古代历史或传说中之部族是否即皆奉行龙图腾；其相互之间是否存有血缘关系；诸族究竟是否又皆与禹有血缘关系，皆大有可怀疑处。虽然，欲将其五者来龙去脉一一厘清，以目前文献材料，恐治丝益棼。故本文仅能就其无法自圆其说处略论之。
先说女娲、伏羲。
《伏》文引《路史》注谓夏封伏羲之后，言伏羲本是风姓，而风字从虫，虫与巳在卜辞乃一字。诚然，风与伏羲之关联，见于《左传》僖公二十一年经、注，然其字与虫是否相关，却甚可疑。前已指出虫与巳在卜辞里字形、字义皆大相径庭，并非一字。兹再略举风字数例。风在甲文中作等形。为独体象形字，指盘皿之类器具，音凡，故借以言风。则今凤字，亦借其音以指风。从字形中可观，风与虫本无干系。至于战国，风之造字有形，由凡与虫结构而成。凡仍为音，虫则为义，故有后来之小篆及许慎风动虫生，故虫八日而化，从虫凡声之释。风何以与虫有关系？段玉裁云：《大戴礼》《淮南书》皆曰‘二九十八，八主风，风主虫，故虫八日化也’。谓风之大数尽于八，故虫八日而化，故风之字从虫。考八风之说，或起《左传》，是风虫有关之说，至早不能逾春秋，何可及于伏羲？何况许君亦列字，谓古文风。是风本与蛇、龙毫无干系矣。当然，风与蛇、龙毫无干系并不一定意味着传说中之伏羲、女娲不以蛇、龙为图腾，而只是从姓氏上而言，伏羲、女娲与禹难以找到关系。在战国以还传说与汉代之壁画、帛画中，往往可见人首蛇（或说龙）躯缠绕之像，今人多指其为女娲、伏羲。不过诚如《伏》文所言：
那以伏羲女娲为中心的洪水遗民故事，本在苗族中流传最盛，因此芮
氏疑心它即起源于该族。依芮氏的意想，伏羲女娲本当是苗族的祖神。现在既考定了所谓延维或委蛇者即伏羲女娲，而《山海经》却明说他们是南方苗民之神，这与芮氏的推测，不完全相合了吗？
是伏羲、女娲既为南方苗民之神，奈何一定将这苗族的祖神与禹硬说成亲戚呢？考《诗》《书》《左传》《国语》及春秋战国诸子，禹对有苗之征讨俯拾即是，有苗与华夏实敌对之两族，何以视而不见呢？《伏》文又说：
总观上揭所有的人首蛇身神的图象与文字记载，考其年代，大致上起战国末叶，下至魏晋之间。这是一个极有趣的现象，因为那也正是古帝王的伏羲女娲传说在史乘中最活跃的时期。
其实此类战国中期以后表明着古圣贤关系，以及往往被今人理解为有着图腾意义的故事，究竟何所而来，是否有着其时各类造神者（如谶纬作者）为托古而杜撰之作，乃颇令人有理由怀疑。诚如《路史》馆臣《提要》所言：皇古之事，本为茫昧，泌多采纬书，颇不足据。讨论上古史实与传说，不用《诗》《书》《左传》而依赖纬书与魏晋间《拾遗记》甚至唐宋间《墉城集仙录》，无论如何，皆不可以定论。
再说褒。
《伏》文据清陈厚耀《《春秋世族谱》》说褒国的褒本一作庖。又据《路史后纪》一《注》引《潜夫论》说太昊之后有庖国，姒姓。其所以要与庖发生联系，根本原因乃在庖字中的巳。但前已指出无论是姒还是巳，皆与蛇、龙无关。又上古茫昧，姓氏所起，虽其来有自，但书阙有间，已不复可考，兼西周以还，分封繁杂，淆乱其间，非一语而得蔽之。但若以姓氏寻求上古图腾，不啻缘木求鱼。仅以较早之《世本》所叙，颛顼之后陆终所生，即有已、斯、篯、妘、曹、芈六姓，姓之所由，不详所以。如巳姓出自少昊。然而众所周知少昊氏乃以鸟名官，其所崇拜或即应为鸟图腾。且姒褒二字皆无关于蛇已见前述，以其互证龙蛇，非但循环论证，且乏姓氏本身与图腾之间关系作为依据。不过，《伏》文亦尝涉及《国语·郑语》中史伯与郑桓公论及褒之语，这实在是先秦一段可能真正与图腾有关之重要材料，兹不惮其烦，具引于次：
宣王之时有童谣曰：檿弧箕服，实亡周国。于是宣王闻之，有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也，惧而弃之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又何可为乎？《训语》有之曰：夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉而策吿之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。及殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾未既齓而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后而生伯服。天之生此久矣，其为毒也大矣，将使候淫徳而加之焉。毒之酋腊者，其杀也滋速……凡周存亡，不三稔矣！
史伯所引述《周书》中所讲述此故事，乃任何考据华夏上古图腾皆不能回避之重要材料。不难看出，故事中龙，于殷、周而言，固然乃一种灭族之恶兆，于夏而言，又何尝乃促使夏族繁衍，保护夏族吉祥之物？不仅非护佑夏族之图腾，甚而乃灭族之祸害。无怪乎夏之衰与龙乃一起出现；是褒绝非夏之后，只能是夏之敌，无怪乎夏后欲杀之或驱逐之。
三说越王勾践。
越为禹后之说，起于汉世。太史公有云：
越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后少康之庶子也。
后《吴越春秋》亦云：
禹以下六世而得帝少康。少康恐禹祭之絶祀，乃封其庶子于越，号曰无余。余始受封，人民山居，虽有鸟田之利，租贡才给宗庙祭祀之费。乃复随陵陆而耕种，或逐禽鹿而给食。无余质朴，不设宫室之饰，从民所居，春秋祠禹墓于会稽。无余传世十余，末君微劣，不能自立，转从众庶为编户之民。禹祀断绝十有余岁。有人生而言语，其语曰：鸟禽呼咽喋咽喋。
指天向禹墓曰：我是无余君之苗末，我方修前君祭祀，复我禹墓之祀，为民请福于天，以通神之道。众民悦喜，皆助奉禹祭，四时致贡。因共封立以承越君之后，复夏王之祭，安集鸟田之瑞，以为百姓请命。
以上即传说中禹与越亲戚关系之由来。即使承认这反映了夏少康彼时即有后来周初分封亲戚功臣之制度，但十分明显，无余对越地而言，无非如姜太公之于齐，周公之于鲁，太伯之于吴，熊绎之于楚，不过就是外来统治者。如前所论，禹与龙蛇之类既无干系，则无余当不会有龙蛇之类崇拜意识携至越地（且以上所引《吴越春秋》言，则不如谓禹与鸟颇有关系）。如《伏》文所列《淮南子》及高诱许慎注、《说苑•奉使》《汉书•地理志》及应劭注、《后汉书•西南夷》中所言种种所谓越（粤）人断发文身事，即有之，亦当地民俗，当地崇拜，此与无余有何关系？又与禹有何关系呢？
四说匈奴。
《伏》文引《史记•匈奴列传》云匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。又引《史记》及司马贞《索隐》《淮南子•要略》及许慎注、《后汉书》所言龙会龙庭等，要之，匈奴为禹后，匈奴崇龙。然揆上引《史记•匈奴列传》原文及诸家注释，其文云：
匈奴，其先祖夏后氏之苖裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移。
于此，司马贞《索隐》谓：
张晏曰：淳维以殷时奔北边。又乐产《括地谱》云：夏桀无道，汤放之鸣条，三年而死。其子獯粥妻桀之众妾，避居北野，随畜移徙。中国谓之匈奴。其言夏后苖裔，或当然也。故应劭《风俗通》云：殷时曰獯粥，改曰匈奴。又服虔云：尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。韦昭云：
汉曰匈奴，荤粥，其别名。则淳维是其始祖，盖与獯粥是一也。
由上引可知，以汉代学者服虔所知，所谓匈奴，并不始于夏桀之子，而远自唐尧之时即有之，夏桀之子乃后来流落窜入者，尚不如无余之封越。如太史公所言：
秦穆公得由余，西戎八国服于秦。故自陇以西有绵诸、绲戎、翟、䝠之戎；岐、梁山泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎；而晋北有林胡、楼烦之戎；燕北有东胡、山戎。各分散居谿谷，自有君长，往往而聚者百有余戎，然莫能相一。
晚至春秋时代，其诸部族尚纷乱如此，又遑论唐尧之时。又以今日之考察，无论其人种，抑或语言，均与华夏大相径庭，实非华夏之族。故司马贞有其言夏后苖裔，或当然也之不定之词。其言二字尤可玩味，或即匈奴自诩。盖太史公其时，汉、匈来回割据，征战不已，以领土疆域而论乃掠夺与收复，以思想意识而言，则文化之交融与影响。汉室自以为龙兴，以龙脉自居（详下第六节），匈奴或正受此影响而示好于汉帝，后来者岂可以其一语我儿子，安敢望汉天子？汉天子，我丈人行，即认汉、匈乃有血缘耶！匈奴乃草原部族，以狼为其图腾，世代所传也。
上揭已将《伏》文所谓禹之龙族亲戚女娲、伏羲、褒、越、匈奴一一检讨，结果发现其说颇难坐实。近两个世纪以来学界对世界各地尚存有图腾习俗诸族考察实多，以其报告与吾国春秋战国文字文献相参，尚不难略窥其仿佛。盖上古传说时代（在华夏则至少可推至唐尧虞舜）部族既多，各自或皆自有其图腾，然盘踞范围皆极小，往往以河山谿谷为限，超出其限，则 非我族类，自然亦非我图腾。所谓祭不越望，所谓神不歆非类，民不祀非族，皆此意。故断无如是广阔疆域皆崇拜同一图腾之理。广袤地域共同崇拜同一图腾之情形必然以一强大帝国产生为前提，然而随同如此进程，图腾之原始含义亦逐渐稀释，而至于消失殆尽。其时，正如龙之于汉世以后中国，与其谓为图腾，不如指为更具有共同意识、习俗而非血缘含义之文化标识。西哲有一语颇引人深思：
由于血族联系（尤其是专偶制发生后）已经湮远,而过去的现实看来是反映在神话的幻想中,于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论，即幻想的族系创造了现实的氏族。汉以后种种攀附黄帝、尧、舜之世系当作如是观，夏禹之种种亲戚亦当作如是观！焉能反转以之为夏禹图腾之证明！
五 辩夏有龙瑞龙饰
所谓祥瑞，自来被视为图腾显明之表现。上述《伏》文所引《史记·封禅书》夏得木德，青龙止于郊即是。《史记》原文如下：
秦始皇既并天下而帝，或曰：黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。于是秦更命河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。
惟《吕氏春秋》亦有一段文字大同小异，似可资比较：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民：黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先现火赤乌衔丹书集于周社。文王曰火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者，必将水，天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备将徙于土。
揆《史记·吕不韦列传》，吕不韦主持《吕氏春秋》撰集当在秦王政初年至六年间，至少，亦应在秦王政九年不韦被废之前。据《史记·秦始皇本纪》：
(二十六年)秦初并天下……始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马，更名河曰德水，以为水德之始。
可见，上引《史记•封禅书》有人对始皇演说五德即应发生在始皇二十六年建立制度时，司马贞《索隐》已经发见此语 出自《吕氏春秋》，不过《封禅书》较之《吕氏春秋》略不同，却增加了黄、青、黑三龙，且三龙皆为瑞应，以兆新出朝代和帝王之兴起，显然并非源自于一种古老之传说，而后来杜撰之迹宛然。至于何以始皇谋臣有此杜撰？这或与战国后期龙意识之不断增加有关系，本文下节当略及之，此暂不赘。
与所谓瑞应相关者尚有器物纹饰。《伏》文举夏后氏用旂、龙勺、龙簨虡为说，以为此类原始人器物上的装潢，往往是实用的图腾标记，并无纯粹的审美意义。器物采用某一造型或在其上刻画以纹饰实缘于远古，就其初，或有所谓族类辨识之用，然即使上述周代器物纹饰源自于夏，彼时已非原始时代，器物纹饰多为表明不同等级甚或单纯装饰之意，例不胜举。《尚书•益稷》有帝舜告夏禹之言曰：
予欲观古人之象：日、月、星、辰、山、龙、华、虫，作会，宗彝。藻、火、粉、米、黼、黻、絺、绣，以五采彰施于五色作服，汝明。
孔氏《传》云 画三辰、山、龙、华、虫于衣服旌旗；又云会，五采也。以五采成此画焉，宗庙彝樽亦以山、龙、华、虫为饰 ；又云天子服日、月而下；诸侯自龙衮而下至黼、黻；士服藻、火；大夫加粉、米。上得兼下，下不得僭上。以五采明施于五色，作尊卑之服。汝明制之。以上经、传皆出古文《尚书》，当无后人伪篡，可见山、龙、华、虫等皆为进入文明社会以后，高度礼仪化、等级化、抽象化、装饰化之产物，是否即可称原始人器物上的装潢含图腾意义，实颇难立论。且龙在诸物之中，亦难见其尊崇特殊。《伏》文所举夏后氏旂、龙勺、龙簨虡则更不足为据。不过为说明其不足为据，不能不赘言之。
先说旂。
旂，《伏》文引《周礼•司常》交龙为旂，以为旂乃图腾标志，既属夏后氏，则夏后氏自当以龙为图腾。其说原出《礼记•明堂位》：
有虞氏之旂，夏后氏之绥，殷之大白，周之大赤。
郑玄注云：
四者，旌旗之属也。绥当为緌……有虞氏当言緌，夏后氏当言旂，此盖错误也。緌谓注旄牛尾于杠首，所谓大麾。
孔颖达疏云：
此一经论鲁有四代旌旗。有虞氏之旂者，旂当为緌，但注旄竿首，末有旒縿。夏后氏之绥者，郑云緌当为旂。夏后氏渐文，既注旄竿首，又有旒縿……知有虞氏当言緌，夏后氏当言旂者，以虞质于夏，故知虞世但注旄，夏世始加旒縿。
通观上述经、传、疏三者，乃知有虞氏之緌与夏后氏之旂区别者，在于其装饰质文之不同也。质者，旗杆上仅挂旄牛尾；文者，旄牛尾之外更饰以垂条之旗幅，《周礼·巾车》建大常，十有二斿，以祀，郑注大常，九旗之画日月者，正幅为縿，斿则属焉是。或以为郑、孔不过汉、唐人之观，乃不知緌旂二者所蕴含之图腾意味。是则鲁人岂能兼用虞、夏之图腾？其实鲁人亦不知其中究竟，不过受周家之赐而已。第考周人，实颇用之。观《诗》，《小雅•出车》云：
……我出我车，于彼郊矣。设此旐矣，建彼旄矣。彼旟旐斯，胡不斾斾……王命南仲，往城于方。出車彭彭，旂旐央央。
又《小雅•采芑》：
……方叔莅止，其车三千，旂旐央央。
又《大雅•韩奕》：
王锡韩侯，淑旂绥章。
其中旐旟旂，传笺皆以龟蛇鸟隼交龙三者释之，此尽周人所用旗帜，何能独谓其中龙为图腾？又《周颂•载见》：
载见辟王，曰求厥章。龙旂阳阳，和铃央央。鞗革有鸧，休有烈光。
《诗序》以为此诗乃诸侯始见乎武王庙也。郑注云：
诸侯始见君王谓见成王也。曰求其章也，求车服礼仪之文章制度也。
又《鲁颂•閟宫》：
周公之孙，庄公之子。龙旂承祀，六辔耳耳。春秋匪解，享祀不忒。
《诗序》以为《閟宫》，颂僖公能复周公之宇也。郑注云：
交龙为旂。承祀，谓视祭祀也。
值得注意者，是皆见于《雅》《颂》之诗，且又见于周人宗庙，若旂果有图腾之含蕴， 岂非周人亦以龙为其图腾？是则《诗•大雅•生民》《诗•大雅•卷阿》及《国语•周语》周之兴也，鸑鷟鸣于岐山 皆明确记载周乃鸟生，明确以凤凰为其图腾又该作何解释？由此观之，旐旟旂者，实乃周家制度中之装饰者。至少在周人，并未视其有通常图腾所有之护佑宗族、民族之意蕴也。
然不特周人，殷人亦有用此，《诗•商颂•玄鸟》：
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十
乘，大糦是承。
《诗序》以为此诗祀高宗也，故得歌颂汤武以来殷商统治业绩。诗开宗明义即云：天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒，殷商正以玄鸟（凤凰）为其图腾也。然亦不妨大张龙旂，以为盛饰。是周人所记夏后氏之旂，亦当作如是观。诚如《周礼•春官•司常》及国之大阅，赞司马颁旗物，王建大常诸侯建旗云云，郑玄笺曰：
仲冬教大阅，司马主其礼。自王以下治民者旗，画成物之象。王画日
月，象天明也；诸侯画交龙，一象其升朝，一象其下复也……
是皆物之象，可见龙在其时并不如后世乃固定为天子之所有，更无所谓图腾之意蕴也。
再说龙勺。
《伏》文所引，仍出《礼记•明堂位》，然非仅止于夏后氏以龙勺六言。其语云：
灌尊，夏后氏以鸡夷，殷以斝，周以黄目；其勺，夏后氏以龙勺，殷
以疏勺，周以蒲勺。
显然，勺与尊乃配套之器。若一定要分主次，则以常识论，无疑尊当为主而勺当为配。郑注云：
夷，读为彝。《周礼》，春祠夏禴祼用鸡彝、鸟彝；秋尝冬烝祼用斝彝、黄彝。
此处郑注引《周礼》云云，出《周礼•鸡人》，郑玄于《周礼•鸡人》此句下注云：
鸡彝、鸟彝，谓刻而画之为鸡、凤皇之形。
是知夏后氏所用尊形，实为鸡、凤皇之形，即使勺尊之间不分轩轾，《伏》文亦不当对其作为礼器之一套，顾彼而失此也。
三说龙簨虡。
《伏》文所引，仍出《礼记•明堂位》。其言云：
夏后氏之龙簨虡，殷之崇牙，周之璧翣。
郑玄注云：
簨、虡，所以县钟磬也。横曰簨，饰之以鳞属；植曰虡，饰之以裸属、
羽属。簨以大版为之谓之业。殷又于龙上刻画之为重牙，以挂县纮也。周又画缯为翣，戴以璧，垂五采羽于其下，树于簨之角上。饰弥多也。《周颂》曰设业设虡，崇牙树羽。
由郑注可知，簨、虡乃一横一竖，共同构成悬挂钟磬之架，横者饰以龙之类（鳞属），竖者饰以虫（裸属）、鸟（羽属）之类。是钟磬之架上乃饰有各类生物而非止于龙也。就讨论逻辑而言，欲确立其中某一生物形象之图腾含义，亦应就其它生物形象之来历、含义有合理之解释，不能就其一点而不顾其余也。其实第数之，《礼记•明堂位》所叙鲁所遵用虞、夏、殷、周礼器名物中，明言为夏之服器者乃有鉤车旂骆马山罍琖鸡夷龙勺序大璜鼓足龙簨虡四连嶡楬豆（服）山祭心尚明水绸练凡十八目，然据正文及郑笺等，其中仅旂龙勺龙簨虡三者与龙有关，已尽为《伏》文取以为据，其余十五目《伏》文则皆弃而不用，是就其一点而不顾其余也。即以为《伏》文所弃服而论，《礼记•明堂位》云：
有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章。
郑玄注云：
韨，冕服之韠也，舜始作之以尊祭服。禹、汤至周增以画文，后王弥
饰也。山，取其仁可仰也；火，取其明也；龙，取其变化也，天子备焉。
诸侯火而下，卿大夫山，士韎韦而已。
是亦可见，必以此处所记为据，则夏禹当以山为其图腾，殷以火为其图腾，周以龙为其图腾，皆何说也！《礼记》距离传说中夏禹不啻千年，独以其中所载传说中数件夏后氏器物说图腾，实恐难以成说。
由上已不难看出，含有图腾意味之所谓祥瑞、纹饰，在经历漫长历史之抽象过程后，早已蜕变为表明阶层、位阶、身份之某种符号，而在此种抽象过程中，后世各种因素渗入其中，变乱其形，若无血缘、传承等神话传说、历史记载相互证明，仅凭个别例证，实难厌人意也。传说中殷、周两世以龙为装饰见诸三《礼》者，皆不过此意，岂能遽断为图腾。
六 论历代帝王之崇龙
综上述，夏禹以龙为图腾说大体是不能成立了。前已言，《伏》文说于后世既滋漫，且又基于中国旧时宫廷中之崇龙为其背景，似已为定论。那么何谓背景？仍可引《伏》文为论始：
龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称华夏，历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻画着龙文。总之，龙是我们立国的象征。
《伏》文此说以逻辑论，将华夏与龙画上了等号，然从上文所论，已自不难看出，此实不过一厢情愿之误会。虽然，却亦道出了历代帝王在崇龙意识上确实存在过推波助澜之情形。因此作为对夏禹以龙为图腾说之质疑，本文势不能不对此种背景予以清理，并以此清理为质疑之辅助论据。本文所谓清理，自然不可能也无必要涉及历代，而仅只将先秦有代表性之纸质文献，本着尽量客观之精神作一翻检，或足以说明问题。为有直观之比较，论述中，余亦将习惯上几乎与龙并列，而实际上也不存在之凤凰也提出（并不详论），以为参照。
余所翻检之文献计《易》《书》《逸周书》《诗》《左传》《国语》《竹书纪年》《论语》《晏子春秋》《易传》《周礼》《仪礼》《礼记》《大戴礼》《战国策》《山海经》《孟子》《荀子》《墨子》《庄子》《管子》《韩非子》《尸子》《吕氏春秋》屈骚凡二十五部。虽非竭泽而渔，毫无遗漏，然自信先秦文献中关于龙、凤可资说明本论题之材料多已经眼。即使有疏漏，但大致应该不存在与本文所论相悖者。
翻检上述文献材料，余大致有如下三通结论：
首先、就总体而言，诸文献中言凤少，而言龙多（《周易》《周礼》中即不见凤凰）。
此或因龙之为物，初来自非华夏主流之某异族，其形又能比乎星宿，亦如星宿婉转，变幻莫测，便于象征，故得广泛使用；而凤之为物正来自华夏主流图腾，自因其神圣高贵不可亵渎，故其使用较少（如《周易》中即无缘亦不能如龙、牛、马、豕等用于卦象）。
其次、龙与凤在年代较早之典籍中，地位并不相等。凤凰无论何时，皆为吉祥、高贵之象征，更有直接作为家族、氏族诞生，兴盛之吉兆甚或祖先、图腾。龙则为星宿，为可以豢养醢食之生物，为饰物，甚或为凶兆、妖异之象征。
龙之如是，或与其婉转凶恶与蛇、鳄等相类有关；或与其来自非后来之华夏主流之某些异族图腾有关；又或与潜藏在发明、使用汉字之族群潜意识中，对崇拜龙之异族负面之印象有关。兹略举数例以明之。先看凤凰：
箫韶九成，凤皇来仪。（孔氏《传》云：雄曰凤，雌曰皇，灵鸟也。仪，有容仪。备乐九奏而致凤皇，则余鸟兽不待九而率舞。）天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫。(郑笺：生商者，谓凤遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。）豈弟君子，四方为纲。凤凰于飞，蹁跹其羽，亦集爰止。(郑笺：众鸟慕凤凰而来，喻贤者所在，群臣皆慕而往仕也。)藹藹王多吉人，维君子命，媚于庶人。凤凰鸣矣，于彼高岡，梧桐生矣，于彼朝阳，菶菶萋萋，雝雝喈喈。初，懿氏卜妻敬仲，（杜注：懿氏，陈大夫。）其妻占之曰吉。（杜注：懿氏妻。）是谓凤凰于飞，和鸣锵锵。（杜注：雄曰凤，雌曰凰。雄雌俱飞，相和而鸣锵锵，然犹敬仲夫妻相随适齐有声誉。）有妫之后，将育于姜。（杜注：妫，陈姓。姜，齐姓。）五世其昌，并于正卿；八世之后，莫之与京。（杜注：京，大也。）陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。遇观䷓之否䷋，曰：是谓‘观国之光，利用宾于王’。此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者也……陈衰，此其昌乎！及陈之初亡也，陈桓子始大于齐（杜注：桓子，敬仲五世孙陈无宇。）其后亡也，成子得政。（杜注：成子，陈常也，敬仲八世孙。）
以上即舜、殷、周、春秋时凤凰，虽未直接提及夏，但是禹作为虞舜时代最主要之功臣与承继者，无可质疑亦应在此一文化中。由是可见，凤凰或为祖先，或兆家族兴旺，或乃国家大治之祥瑞，是皆有图腾之意蕴。
且再看龙：
初，叔向之母妬叔虎之母美，而不使。其子皆谏其母。其母曰：深山大泽，实生龙蛇。彼美，余惧其生龙蛇以祸女。女敝族也。（杜注：敝，衰坏也。龙蛇喻奇怪。）国多大宠，不仁人间之，不亦难乎。余何爱焉。使往视寝，生叔虎。美而有勇力，栾怀子嬖之，故羊舌氏之族及于难。
秋，龙见于绛郊，魏献子问于蔡墨曰：吾闻之，虫莫知于龙，以其
不生得也，谓之知。信乎？对曰：人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。献子曰：是二氏者，吾亦闻之，而不知其故。是何谓也？对曰：昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之。龙多归之。乃扰畜龙以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙。（杜注：豢，御养也。）封诸鬷川，鬷夷氏，其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有孔甲，扰于有帝。（杜注：孔甲，少康之后九世君也。其德能顺于天。）帝赐之乘龙。河汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后，（杜注：潜，藏也。藏以为醢，明龙不知。）夏后飨之，既而使求之。（杜注：求致龙也。）惧而迁于鲁县。范氏其后也。献子曰：今何故无之？对曰：夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育……龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之：在乾䷀之姤䷫曰‘潜龙勿用’，其同人䷌曰‘见龙在田’，其大有䷍曰‘飞龙在天’，其夬䷪曰‘亢龙有悔’，其坤䷁曰‘见群龙无首吉’，坤之剥䷖曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之。（杜注：物，谓上六卦之所称龙，各不同也。今说《易》者皆以龙喻阳气，如史墨之言，则为皆是真龙。）
宣王之时有童谣曰：檿弧箕服，实亡周国。于是宣王闻之，有夫妇鬻是器者，王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也，惧而弃之。此人也，收以奔褒。天之命此久矣，其又可为乎？《训语》有之曰：夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉而策吿之，龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。’及殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化為玄黿以入于王府。府之童妾未既齓而遭之，既笄而孕，當宣王時而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后而生伯服。天之生此久矣，其为毒也大矣，将候淫徳而加之焉。毒之酋腊者，其杀也滋速……凡周存亡，不三稔矣！君若欲避其难其速规所矣，时至而求用，恐无及也！
以上《左传》《国语》中龙或指星宿，或为自然界中可豢养、醢食之物，或喻奇怪，甚或为灾异之兆，而灾异之兆正非本族图腾矣。尤为值得注意者，《国语·郑语》说龙， 诚如郑玄笺注《诗·小雅·白华》时所说，乃二龙之妖，为夏之凶兆，故其于夏之衰时出现，不亦宜乎！这又恰可与前引《左传》襄公二十一年晋叔向母所谓龙蛇将敝族之说相互发明，而与前引诸典籍中言凤凰者恰成鲜明对照。无论如何，可视为春秋时代说龙最为重要之材料，证明了春秋时代所流传之故事与意识中龙之地位低下与形象恶劣之一般。此亦皆足与本文第三节所引《山海经》诸条正如契如符矣。
不过《诗•小雅•斯干》中所云似略有不同，当辩之。其言云：
乃寝乃兴，乃占我梦。吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。
似熊罴虺蛇皆为吉梦，则其物亦当为吉物。然而其后则曰：
大人占之：维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。乃生男子，
载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。
原来男女二者乃大有不同。按陈子展先生之释，男孩儿则哭声响亮，护膝光泽，国君天王；女孩儿则不要擅行，只议酒食，不贻父母忧。按郑玄笺，《斯干》乃周宣王筑宫庙群寝既成而衅之，歌《斯干》之诗以落之，此之谓成室。宗庙成则又祭祀先祖。因此是诗关乎周家承祖宗而祈后嗣绵延之重大意义自不待言，而熊、罴、虺、蛇四者之价值取向亦自不待言。
又《小雅•无羊》云：
牧人乃梦，众维鱼矣；旐维旟矣。大人占之：众维鱼矣？实维丰年。
旐维旟矣？室家溱溱。
仍依陈子展先生译，蝗子变为鱼呀？这是丰年！龟蛇旗变为鸟隼旗呀？室家人口满满地增添。预示着室家人口兴旺。不幸者，龟蛇又未与好运相联系。值得注意者乃以上《斯干》《无羊》均为雅诗，当颇能反映其时一般之文化意识，因而可以说，尽管此处对龙、蛇、虺之类似乎没有恶意，但绝非吉兆却可以断定，且其与所兆之内容之关系恐亦非一时之信手拈来，而是反映着一种长期形成之社会意识罢。若再将其与上述《左传》《国语》所载相比勘，则龙蛇一类在春秋及其以上一般社会意识中之为非类，应该可以确定矣。
再其次，在年代较晚之文献中，凤凰之高贵地位仍然不变。而龙之地位却有所上升，虽亦多有作为自然界畜物或饰物者，却又常常可以譬喻贤人、君子，从而为其将来之进阶奠定基础。传统上，学界有以为《周易》经文至少当在西周及其以前，传文则自春秋以后至于战国时代。果若是，则时代相距既数百年，其间思想、文化、习俗之大不同当属自然！故可以《周易》经、传为例对上述结论以识之。
《周易》经文中，龙之出现并不多，主要见于《乾》《坤》二卦，且并无特殊意义。龙不过自然界中一生物，占卦之人从卦、爻所演示之龙形状处境，以预测行事之顺否。如《乾》卦：
初九，潜龙勿用。
九二，见龙在田，利见大人。
九三，君子终日乾乾，夕惕若历。无咎。
九四，或跃在渊，无咎。
九五，飞龙在天，利见大人。
上九，亢龙有悔。
用九，见群龙无首，吉。
又《坤》卦中：
上六，龙战于野，其血玄黄。
龙之所用，如《说卦》所示，与马、牛、鸡、猪、雉、狗、羊诸物等类，并无任何道德伦理之暗示或贤愚高下之分，即《系辞下》所谓近取诸身，远取诸物之结果。于此，唐孔颖达注疏很清楚。因而在 经而言，龙与君子二者之联系，实乃偶然。但亦正由于 九三爻辞中君子一词之出现，致《乾》卦各爻皆可指君子之行止。于是龙与君子似乎有了某种联系，龙因君子，而具有了特殊含义。
再看看传文，可以《乾》卦《文言》为例：
初九曰潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。九二曰，见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐。德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也……九四曰，或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。九五曰，飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。上九曰，亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。潜龙勿用，下也；见龙在田，时舍也；终日乾乾，行事也；或跃在渊，自试也；飞龙在天，上治也；亢龙有悔，穷之灾也；乾元用九，天下治也。
显而易见，在《周易》传文中，龙与君子二者之关联得到了固化与加强，龙本身已成为一种象征，譬喻君子、贤人。如果说，在经文中龙因君子，而具有了特殊含义；那么在传文中，则似乎君子因为龙，才有了特殊意义。龙与君子关系之认知竟发生了如是之反转。此一从不为人所注意之反转，在吾国文化、思想史上或可为值得深究之重要节点与标志。前曾谓《周易》经传之产生，其间大约相差数百年。所谓龙德之说，并不见于战国之前；孔子及其所言之为人特别所重，亦不在战国以前。而《周易》传文中，龙德说之出现且托言孔子，正可为前所言高亨先生对《周易》经、传产生之时代贡献一佳证！如若将前所言二十五部文献中材料按文献产生时代做一大致排列，则亦不难自这些材料中发见《周易》经传中所反映出之对龙认识之不同与反转。先秦文献之作者与结集年代，几乎皆有争议。若就其粗略，分为春秋及其以前与战国至汉以前两截历史而观之，俾能略窥其流变：凤凰一直为高贵、吉祥之象征；龙则在春秋及其以前为畜物为恶物，战国尤其战国以后形象逐渐趋于高贵。
过去研究中国神话者似乎从未将先秦文献中关于龙、凤之描写如此一一检讨，而当余如此粗加搜检比对，即发现文献所载，竟呈现出上述三点强烈之倾向性。这不能不导致吾人思及龙、凤地位在先秦文献中之不同，乃为一种源远流长之图腾意识在文化中潜意识、曲折之反映。凤凰，或为传说与历史中以夏、商、周为代表之华夏诸族（或其中主流者）所崇拜之图腾；龙，则为其他异族所崇拜之图腾，随上古不同族群文化之交融，方逐步进入华夏文化中。出于某种尚待深入研究之原因，如前所论，龙之地位在战国逐渐有所提高（而此种之提高，似已远离图腾意识）。而其地位之获得彻底改善，约当在战国末期至汉代。兹略举《淮南子》中数句为例：
鬼出电入，龙兴鸾集。
虎啸而谷风至，龙举而景云属。
天神之贵者，莫贵于青龙。
鸾举麟振，凤飞龙腾，发如秋风，疾如骇龙。
神龙不匹，猛兽不群。
所以贵圣人者，以其能龙变也。
精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至。
虽说《淮南子》中凤之地位一如既往并未衰落，仍有凤凰之翔至德也，昔二皇凤皇至于庭，三代至乎门，周室至乎泽之提法，但所见不乏者，却乃春秋及以前文献中少见之龙、凤对举，龙或为圣贤、或为人君、或为吉祥之化身。与之并行不悖者，乃汉代画像砖、墓碑、宗庙壁画(如鲁灵光殿)上蛇躯人身之伏戏、女娲故事之大事渲染。于是乎有汉室龙兴之说应运而生：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先
刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。高祖……好酒及色，常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。
于是乎自汉代开始之中华帝国即如此自认为龙之子孙。龙的传人遂成为历史成说。
结语
以上余既对《伏》文所提夏禹以龙为图腾说五点皆逐一申辩而予推翻，又搜检先秦文献为第六节，以龙、凤二者记载为比，论先秦至汉代文献中龙由令人恐惧，供人驱使畜养，以为装饰，至渐得与凤凰相提并论可以象征贤圣，至终为汉代刘季引以为己，遂成皇权象征之过程，已足证明有文字载记之时尚如此，则传说中夏禹时代，夏禹更无以龙为图腾之历史文化背景与可能。是夏禹以龙为图腾说可以被彻底否定了。
不过行文至此，尚有一些问题若不回答，恐难以结束本文。
或曰：目前文献中所常见禹与蛇龙之间关系之文字该如何解释？
答曰：此类文字最典型者莫如《伏》文中所引《列子•黄帝篇》载夏后氏 蛇身人面；又《拾遗记》《礼稽命征》等所载禹与伏羲、女娲之间关系。《伏》文以为既然伏羲、女娲乃蛇躯之神，则禹之图腾自不待言。其实禹与伏羲、女娲间关系已见本文第四节之讨论，此处更有必要补充指出，《伏》文所引书，实多出秦汉间，此时正龙之地位提高中，加之战国后期至秦汉间，既学术激辨冲荡之际，亦帝王系统与谶纬祥瑞之符整合之时，是古之圣君贤王，层出不穷，且多血缘勾连，又攀附各色祥瑞，此种情形，已为学界之共识。圣君贤王层出不穷与龙之地位提高走向合流，（如禹与龙发生牵连）亦当产生于此一时段。故以此一时段之材料欲推翻、解释、弥缝春秋及其以前文献所载，诚然不可以。
再或曰：近年来之考古发掘中，颇有发现龙形物之报告，此类形、物多在文字记载前，且有被指为出于夏都者。岂不早于春秋及其以前文献所载，此又何说？
答曰：以下或为近年来数起较为昭著之报告，兹依考古报告推测之文物年代先后为序排列恭录于次：
1、查海遗址石堆塑龙
2、二里头遗址绿松石龙
3、盘龙城遗址绿松石龙
4、濮阳西水坡仰韶文化蚌壳摆塑龙
5、红山文化C形龙
6、红山文化玉猪龙
7、凌家滩C形玉龙
恕余直言，此类图片中条状或蜷曲状物称之为龙固无不可，称之为蛇鳄鱼蜥蜴爬虫甚至某种动物之胚胎似亦无不可。如良渚文化玉器神徽之兽面形象辨识，学界即有虎面、猪面、龙身、鱼面、鸟象诸说。龙之为物，本无所见，人们根据对星宿之命名，在意识中创造、发展了它，又在现实生活中指认了它并在文献中记载了它（其实此种记载很可能不过曲折反映了华夏民族在诸族争斗、融合中对当时某些非主流族群之接受）。而两千年前与汉高祖刘邦之邂逅，方导致其足与凤凰分庭抗礼而终成华夏文化中最重要之角色与代表。经两千余年之皇权及其象征物种种意识熏染，今日凡文物中类条状或蜷曲状物即概被指为古代之龙，实为潜意识之作祟，有概念先行之嫌，亦不足怪矣。
值得注意者，自《伏》文以迄今凡言及夏禹以龙为图腾者，从来皆不理会春秋及其以前文献中竟丝毫不存暗示夏禹与龙之血缘关系之记载。夏禹在西周以后人们心目中乃有崇高地位(在较早而可靠之文献《诗》中，古圣王明君被提及最多，受到最高崇拜者即禹与文王，《小雅·信南山》《大雅·文王有声》《大雅·韩奕》《鲁颂·閟宫》《商颂·长发》《商颂·殷武》凡六及于禹)。前已言，先秦文献中所常见者，更多夏禹与崇拜凤凰（鸟）者相亲友好而与崇拜蛇（龙）者敌对之记载。若脱离了这些，脱离了本文第六节所述先秦以来以迄汉诸文献中所反映之龙意识之变迁，来讨论夏禹之图腾，毋乃缘木求鱼乎！
又或曰：如是则夏禹究竟以何为其图腾可言否？
答曰：学术研讨中，提出新说，诚为推翻旧说之重要途径。倘得证实夏禹所奉图腾之实，则《伏》文之说自可消解矣。
余注意及西周以来直至战国中期以前史子书中颇存有夏禹与颛顼一系密不可分之记载，以及夏禹与崇拜蛇龙者对立并得到鸟神帮助之记载，如《墨子·非攻下》所载：
昔者有三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龙生庙，犬哭乎市。夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令以征有苗。四雷诱祗，有神人面鸟身若瑾以待，搤失有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既得克有三苗焉，磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。余又注意及鲧、禹、启作为目前历史文献中相连贯且影响至巨之三代夏王，竟皆与古蜀神话传说有千丝万缕之关系。
以上两端或不失为追索夏禹图腾，甚至传说中夏史之重要方向。且毫无疑问，脱离这些材料而孤立地对夏禹之族属与图腾之任何讨论，皆难免片面、缺失之讥。然而，若就以上两个方向深入研讨，恐非两部专门著述不能完成，故本文只好将其暂付阙如，姑忍片面、缺失之讥，以待来日矣。
十二稿于2023.4.19
谨以此文纪念中国文化人类学研究的先行者闻一多先生。此愿发于三十七年前，今得偿矣。--蜀中后学李
作者简介
李诚，四川师范大学巴蜀文化研究中心研究员，四川省人民政府文史研究馆特约馆员。
本文发表于《中国文化》2023年春季号。注释从略。